Stiinte Politice | PUTEREA POLITICA SI ORDINEA SOCIALA

Hăţişul de definiţii (“jungla luxuriantă”) despre care ne vorbea Tratatul de ştiinţă politică apărut sub coordonarea lui Leca şi Grawitz (1985) nu se referă deloc la o exagerare, în ceea ce priveşte diferitele concepte ale ştiinţei politice. Este adevărat, ei se refereau la conceptul de “putere politică”, aflat într-o situaţie definiţională care este depăşită ca dificultate, poate, doar de conceptul de ideologie şi de conceptul de mit (primul are în ştiinţele socialpolitice peste 150 de definiţii, celălalt, peste 600). Ce strategie de definire putem alege într-o asemenea situaţie?

Prezentarea fiecărei definiţii în parte şi analiza acesteia reprezintă o strategie lipsită de atributul eficienţei, riscând cu succes atributul redundanţei. Soluţia pe care o putem identifica într-o asemenea situaţie se referă la o strategie analitică ce porneşte de conceptul de putere, identificând apoi în acest cadru general caracteristicile puterii politice ca specie a genului “putere”. Vom proceda apoi la o analiză a diferitelor dimensiuni ale puterii politice şi a relaţiei acesteia cu conceptele de legitimitate şi autoritate, pe de o parte, cu cel de libertate politică pe de altă parte.

Asumându-ne dificultăţile unei tipologii a puterii politice şi a relaţiei acesteia cu diferite tipuri de putere în societate, vom porni în analiza puterii de la un dicton ce a făcut carieră în ştiinţa politică, devenind un element al simţului comun: experienţa ne învaţă că puterea corupe. Nu ştim deocamdată ce este puterea, dar ştim din experienţa proprie şi din experienţele altora că ea corupe. La ce se referă această “corupţie a puterii”? Să-l urmărim pe Lord Acton, recunoscut ca părinte al dictonului referitor la corupţia puterii.

 

1. Puterea corupe

“Puterea tinde să corupă”, ne anunţa Lord Acton într-o scrisoare trimisă prietenului său M.Creighton, vorbind despre dimensiunea psihologică a puterii politice şi despre tentaţiile de monopolizare a deciziei pe care le au deţinătorii de putere într-o arie socio-politică sau alta. (1) Avertismentul nu era nou la vremea când Acton îşi punea pe hârtie cugetările sale despre religie, morală, şi politică. Cu peste un secol mai devreme, Montesquieu avertiza şi el în Despre spiritul legilor că “…experienţa ne învaţă că cei care au deţinut o funcţie un timp mai îndelungat, tind să abuzeze de ea” (2). Raportându-se la acelaşi tip de indivizi care deţin o funcţie de comandă însă, Machiavelli propunea Principelui tocmai contrariul celor sugerate de Montesquieu: Principele trebuie să abuzeze de poziţia pe care o deţine la vârful Puterii, tocmai pentru a-şi conserva această poziţie.

Totuşi, nici chiar secolul al XVI-lea în care Machiavelli îşi scria lucrările despre mecanismele de dominare şi de realizare a intereselor de tip politic, nu ne poate oferi un început în discuţia despre putere. O posibilă sugestie ar fi aceea că dezbaterile asupra puterii politice sunt la fel de vechi ca şi reflecţiile asupra unei forme de guvernământ sau alta, multe dintre ele reprezentând conceptualizări şi descrieri ale unor conflicte reale la nivel politic în societatea respectivă. Cu riscul de a încerca gusturi de anticar, se poate spune că discuţiile despre putere în general, despre puterea politică în particular, merg până la Confucius şi India veche a Codului de legi al lui Manu sau Arthasastrei lui Kautilya (Tratat de ştiinţă politică). Despre putere şi dominaţie ne vorbesc implicit şi mitologiile vechilor popoare, iar religiile sunt şi ele exemple de luptă pentru putere. Când Rig Veda (Imn I, 105) ne spune că “legea sacrificiului este lucrul pe care preoţii sunt avizi să-l cunoască”, trimiterea la o anumită relaţie de putere, mai precis, la puterea unui grup de specialişti în mânuirea sacramentelor faţă de alte grupuri în societatea Indiei vechi, este mai mult decât evidentă. (3) Cazul pe care-l menţionează textele vedice este exemplar pentru a scoate în evidenţă relaţia dintre diferite tipuri de putere ce acţionează la nivelul unei întregi societăţi. În acest caz este vorba despre puterea sacerdotală şi puterea politică, aceasta din urmă fiind forma ultimă de convertire a puterii religioase în spaţiul Indiei vechi, unde casta brahmanilor, prin monopolizarea accesului la sacru, îşi păstra prerogativele intervenţiei în decizia politică, pe de o parte, pe cele ale ieşirii din sfera de sancţiune din societatea întemeiată pe caste a Indiei vechi, pe de altă parte. (4) Înainte de a ridica o astfel de problemă referitoare la tipuri de putere în societate şi la dimensiunile puterii politice şi a puterii religioase vom încerca definirea conceptului de putere în general, a celui de putere politică, în particular. Ce este deci puterea?

 

2. Conceptul de putere: M. Duverger

Cele mai multe definiţii ale relaţiilor de putere fac apel la termenii de influenţă şi forţă. Maurice Duverger ne avertiza în urmă cu câteva decenii însă asupra confuziilor posibile dintre aceşti trei termeni, care trimit la realităţi sociale total diferite. Astfel, conceptul de putere trebuie separat de cel de influenţă, sau de conceptul de forţã. Care sunt argumentele pentru o astfel de separare?

a. Influenţa este o situaţie de fapt. Ea trimite la contexte în care cineva poate impune, cel puţin parţial, punctul său de vedere unui alt individ sau grup într-o relaţie socială dată. (5)

b. Spre deosebire de influenţă sau forţă, puterea este un concept normativ, continuă Duverger, pentru că

“…ea defineşte situaţia celui care are dreptul de a cere ca ceilalţi să se plieze propriilor sale directive într-o relaţie socială, pentru că sistemul de norme şi de valori ale colectivităţii în care se produce această relaţie socială stabileşte acest drept şi îl atribuie celui care se prevalează de el.”

E adevărat, observă Virgil Măgureanu în Studii de sociologie politică (1997) Duverger lasă în aceste condiţii deschisă posibilitatea de a substitui conceptul de putere cu cel de autoritate. Asimilăm însă pentru moment nevoia de a distinge între conceptul de putere şi cel de influenţă, încercând să căutăm definiţii ale puterii care să evite suprapunerea conceptuală semnalată anterior.

c. Mergînd pe linia lui Duverger, dreptul de a comanda este însoţit întotdeauna şi de mijloacele necesare pentru a se putea exercita eficient. Dintr-o astfel de perspectivă, putem spune că o relaţie de putere are întotdeauna în componenţa sa o dimensiune de forţă. Ceea ce este echivalent cu a spune că puterea este acompaniată de forţă (puissance).

Raportând aceste observaţii la scopul final al analizei noastre – puterea politică şi caracteristicile acesteia, există riscul de a obţine concluzii deformate de tipul definirii puterii prin politică şi a politicii prin putere.

Pentru a evita o astfel de capcană teoretică sesizată de Jean-Marie Denquin în Introduction a la science politique (1991) vom aplica strategia analitică propusă la început: analiza conceptului de putere politică trebuie să înceapă de la lămurirea conceptului de putere în general, prin intermediul unei direcţii speciale: dialectica relaţiei comandament/supunere.

 

3. Faptul social al puterii: J.-W. Lapierre

Din cele prezentate până acum au apărut cel puţin câteva probleme care trebuie clarificate. Prima problemă se referă la faptul că în societate există mai multe tipuri de putere (cel puţin două – sacerdotală şi politică). A doua problemă se referă la faptul că în epoci istorice diferite, puterea a fost subiect de discuţie al diferiţilor gânditori politici, filosofi, etc. A treia şi cea mai importantă problemă este cea care apare din citarea lui Acton, de unde putem lesne trage concluzia că avem de-a face cu puterea în general, deţinerea unei funcţii politice fiind un caz special în care “puterea corupe”. Pentru început să discutăm despre conceptul de putere. După stabilirea ariei sale de semnificaţie ne vom ocupa de diferitele tipuri de putere, cu accent pe puterea politică şi puterea simbolică în diferitele lor întruchipări socio-politice.

 

Discutând “faptul social al puterii”, J.W. Lapierre, susţine că relaţia noastră cu puterea socială de o formă sau alta poate fi citită până şi în cel mai rudimentară experienţă socială, aceea de a face parte dintr-un grup, de exemplu. O astfel de apartenenţă voluntară sau impusă implică întotdeauna supunerea faţă de o anumită putere. Autorul francez conchide: “Acesta este faptul social al puterii în generalitatea sa.” (6) Cum explicăm o astfel de propoziţie fundamentală pentru analiza conceptului de putere?

Apartenenţa la un grup social presupune obligaţii de tipuri diferite, acestea fiind parte a situaţiei de apartenenţă al grupuri de adeziune (sindicat, partide politice, etc.), sau grupuri situaţionale (familie, clasă, echipă, etc.). Apartenenţa la un grup se poate manifesta şi ca o presiune socială sau o constrângere, faţă de propriile noastre pasiuni sociale. Nu există grup social în afara relaţiilor de putere, în fiecare caz individual existând cel puţin una dintre cele trei forme de putere: imediată, individualizată şi instituţionalizată. (7)

  1. Puterea imediată este cea care se aplică tuturor membrilor unui grup, fără a fi exercitată de cineva anume: nimeni nu comandă, dar toată lumea se supune. O astfel de situaţie de supunere face referire, de exemplu, la tradiţie, obiceiuri, urmate de reprobare iar nu de sancţiune expresă, interdicţii, tabuuri sociale, mentalitatea arhaică.

  2. Puterea socială individuală este absolut necesară în situaţiile în care grupul intră în relaţii constante cu mediul social. Puterea individuală apare cu evoluţia spre bogăţie, structurată societate şi specializarea profesiunilor. Puterea socială imediată este intim legată de proprietatea privată. Ea este astfel generată de factori precum: specializarea funcţiilor şi monopolizarea accesului la funcţiile economice, militare, religioase (18).

  3. Puterea instituţionalizată este legată de “o luare colectivă de conştiinţă” (19), care face ca grupul să fie recunoscut de toţi membrii săi ca o entitate separată şi superioară tuturor. Situaţia pusă în discuţie comportă apariţia de norme , reguli sociale, independente de fiecare membru al grupului. Puterea instituţionalizată presupune organizare socială deci în temeiul anumitor norme care sunt rezultatul unei tradiţii şi care sunt apărate de agentul puterii, sau care sunt ele însele rezultatul unui proces de elaborare de către chiar puterea ce asigură ordinea socială. Luarea colectivă de conştiinţă face posibilă apariţia unui “drept obiectiv” în raport cu care se creează dreptul pozitiv ce are rolul explicitării “dreptului obiectiv” şi al stabilirii normelor şi regulilor ce susţin structura socială respectivă. O astfel de putere instituţionalizată prin reguli, tradiţii, obiceiuri, reguli cu caracter normativ fie scrise, fie nescrise, ne plasează însă în proximitatea unui anumit tip de putere. Este puterea socială care asigură ordinea la nivelul unei întregi societăţi şi care impune regulile interacţiunilor sociale. O astfel de putere instituţionalizată este puterea politică.

 

În cadrul acestei definiţii generale a relaţiilor de putere, K.Dowding, introduce În lucrarea Puterea (1997) o distincţie fundamentală care poate opera la toate nivelurile de prezentare a acestui tip de relaţie socială: “puterea de a face” şi “puterea asupra cuiva” (individ sau grup). O astfel de distincţie însă este mai degrabă una de factură didactică. În realitate, ori de câte ori vorbim despre puterea unui individ, instituţii, grup social, ne referim în egală măsură la ce decizii poate impune, influenţa, realiza acesta, pe de o parte, la aria de cuprindere a acestor decizii, pe de altă parte.

 

4. Puterea: fapt social şi realitate în sine?

Aşa cum am observat, puterea este privită ca un fenomen social prin excelenţă, “…în sensul că ea nu poate fi concepută în afara societăţii, pe de o parte, ea neputându-se manifesta decât prin intermediul relaţiilor sociale pe de altă parte, în afara relaţiilor de putere o societate fiind un corp inert, incapabil de a-şi satisface raţiunea de a fi, care este acţiunea continuă” (9). Ceea ce înseamnă că o societate umană nu poate fi concepută în afara existenţei unei societăţi politice în cadrul său.

Cu o astfel de definiţie a puterii însă, vom ajunge totdeauna la relaţiile de putere de tip politic. Din perspectiva juridică a lui Burdeau, avem de-a face cu un reducţionism, care nu lasă loc unei discuţii despre putere ca fenomen social, decât în termenii “Puterea este o condiţie a ordinii şi libertatea nu este posibilă decât în interiorul unei ordini” (10), referirea la societăţile organizate în sens modern fiind aici evidentă.

Puterea există însă şi în afara unei societăţi organizate după principile ordinii pe care o creează aparatul instituţional de tip politic. Este clar, nu putem vorbi despre putere politică în societăţile arhaice, dar preluând această idee a ordinii pe care o cere orice formulă de organizare socială pentru a face faţă provocării entropice, înseamnă că nu putem gândi o formă oarecare de aşezare umană în afara relaţiilor de putere, altele decât cele de puterea politică în mod necesar. Tratând conceptul de putere, Burdeau iese în afara studiilor sociologice, pe care le consideră limitate, propunând o perspectivă pe care, deşi nu o recunoaşte metafizică, cred că avem tot dreptul să o numim astfel:

“Puterea este o forţă care preexistă propriilor manifestări…”, ea fiind totdeauna o posibilitate care nu a găsit momentul să se manifeste ca atare. Astfel, o operă muzicală are puterea să atingă până şi un individ fără cunoştinţe asupra muzicii clasice, calitatea aceasta pe care am recunoaşte-o acelei piese muzicale fiind independentă de emoţiile pe car le suscită (11). Puterea apare astfel la Burdeau atât ca fenomen relaţional, cât şi ca realitate în sine. Toate dificultăţile pe care le ridică acum definirea acestui termen reies din distincţia între cele două planuri de analiză: planul istoric şi planul conceptual.

Sub aspect conceptual, puterea apare ca o forţă organizatoare a vieţii sociale (puissance organisatrice de la vie sociale). Din perspectivă istorică, puterea trimite în mod necesar la o relaţie dintre cel puţin doi indivizi, sau dintre două grupuri, un individ şi un grup, etc. În definiţia finală pe care o construieşte teoreticianul francez al puterii, aceasta apare drept

“…o forţă în slujba unei idei. Ea este o forţă născută din conştiinţa socială, destinată conducerii grupului în căutarea binelui comun şi capabilă, în situaţii limită, de a impune membrilor grupului atitudinea pe care ea o doreşte.” (12).

 

5. Puterea ca influenţă. Sursele şi mijloacele puterii

Din perspectivă sociologică, puterea poate fi tratată ca influenţă direcţionată şi ca posibilitate de folosire a acestei influenţe, în egală măsură. Astfel, “puterea, în sensul său cel mai larg, este o influenţă direcţionată sau posibilitatea şi potenţialitatea acesteia.” (13).

Conform acestei definiţii, trebuie să distingem între putere reală şi putere potenţială. Raportată la lumea socială, puterea devine din această perspectivă influenţă direcţionată asupra unui individ sau între doi indivizi, actuală sau potenţială, ne spune A.Mueller-Deham în Human Relations and Power (1957). Autorul distinge în continuare între putere socială, putere culturală, economică, putere individuală, politică, administrativă, impersonală, etc.(14). Autorul vorbeşte, de asemenea, despre tipologia puterii sub aspectul surselor ei: putere primară, moştenită sau derivată, transmisă. (15)

Puterea nu poate fi însă gândită în afara mijloacelor şi metodelor de menţinere şi manifestare. Reamintind definiţia puterii ca influenţă, mijloacele puterii trebuiesc găsite în acele forme şi mecanisme sociale care pot face potenţialitatea unei forme de organizare, a unei relaţii de putere să capete o formă concretă. Aceste mijloace sunt forţa, comanda şi manipularea.

 

6. Puterea ca relaţie socială de inegalitate. Perspectiva formală

Autoritatea aparţine puterii, pentru că prin ea puterea direcţionează şi influenţează. La fel şi coerciţia prin forţă şi manipulare. În Logique et casuistique du pouvoir H.B.Acton (16) consideră că puterea înseamnă capacitate, de unde reiese că puterea unui individ este legată de tipul şi numărul de lucruri pe care acesta le poate face. Th. Ruyssen accentuează în Les facteurs psichologiques du pouvoir analiza puterii din perspectiva unei relaţii sociale definită în termenii raporturilor de forţă şi influenţă. În aceeaşi paradigmă cu R. Dahl, el tratează puterea prin referire la capacitatea unuia de a influenţa comportamentul celorlalţi. Propunând o perspectivă de formalizare a relaţiilor de putere, Dahl se referă la aceasta în termenii unui “…raport între doi actori sociali dintre care unul îi influenţează pe ceilalţi să acţioneze altfel decât ei ar fi făcut-o în lipsa acestuia.”

În cadrul analizei formale a lui Dahl avem de-a face cu un raport de putere ori de câte ori un subiect A obţine de la un subiect B executarea unei acţiuni pe care B n-ar fi făcut-o în absenţa lui A. (17)

Definind astfel puterea, observăm că termenul de “influenţă” este sinonim cu cel de “inegalitate”. Orice relaţii de putere, aflăm din definiţia formală a lui Dahl, trimite în mod necesar la raporturi de inegalitate. E adevărat, avem o inegalitate acceptată, sau una impusă prin varii mijloace. După cum este la fel de posibil să ne imaginăm o relaţie de influenţare între A şi B, în condiţiile în care subiectul B face o acţiune impusă de A, pe care, de exemplu, el este interesat să o facă. Dacă profesorul, de exemplu, în timpul unui seminar lipsit de interes pentru un anume student îl trimite pe acesta să citească ziarul iar studentul se gândea tocmai la acest tip de activitate, avem de-a face cu o acţiune pe care studentul o făcea oricum din proprie iniţiativă, iar profesorul nu face altceva decât să îi ofere posibilitatea de a o realiza. Definiţia formală a lui Dahl reprezintă o perspectivă generală asupra relaţiilor de putere ce poate fi folosită ca punct de plecare în discutarea de cazuri specifice în care astfel de relaţii se manifestă. Ca orice definiţie ce se vrea universală, definiţia formală a puterii păcătuieşte prin imposibilitatea de a explica serii de situaţii specifice ale relaţiilor de putere.

 

7. Puterea, ordinea socială şi interiorizarea relaţiilor de dominaţie

Discutnd organizările sociale din perspectiva relaţiilor de putere, M.A.Olsen pleacă de la ideea potrivit căreia relaţiile de schimb social se realizează în interiorul unei forme de organizare caracterizată prin patternuri de interacţiune ce poartă cu ele coerciţia şi sancţiunea. Orice societate sau comunitate umană are nevoie de anumite reguli care să creeze ordine în interiorul acesteia. O astfel de reprezentare a interacţiunilor sociale face posibilă acceptarea ipotezei conform căreia forţa şi dominaţia sunt principiile ce creează ordinea socială. Analizând diferitele tipuri de organizare-ordine socială, vom observa că, atât dominaţia, cât şi forţa reprezintă întotdeauna prerogative limitate social, în sensul că la astfel de resurse doar unii dintre membrii comunităţii-societăţii au acces. Astfel, cei care au controlul asupra resurselor comunităţii îndeplinesc funcţii necesare în interiorul comunităţii şi, continuă el în principiul 43, “…devin din ce în ce mai puternici în raport cu ceilalţi, fiind adesea denumiţi elită” (18). În principiul numărul 45, care se referă la asigurarea ordinii sociale în comunitate, Olsen statuează faptul că : “Orice aspect al ordinii sociale, de la crearea acesteia, funcţionarea şi perpetuarea ei în timp, este însoţit de putere coercitivă, în mod special forţă şi dominaţie” (19). In multe cazuri, forţa şi dominaţia nu sunt percepute ca atare, pentru că reprezintă forme subtile ale violenţei deschise.

Ne referim aici la cazul în care normele sociale, patternurile de interacţiune şi relaţiile de schimb social sunt interiorizate şi devenite credinţe culturale. Ele pot fi simbolizate şi comunicate altora ca aşteptări, înţelesuri, valori, etc. Devenite parte integrantă a culturii respective, toate acestea, o dată interiorizate, capătă şi o dimensiune morală oferind o bază pentru respectarea şi legitimarea unor lideri. Ambele cazuri reprezintă factori care oferă culturii o putere normativă. La rândul ei, puterea normativă în formele controlului individual şi al autorităţii sistemice facilitează stabilitatea şi perpetuarea organizaţiei sociale”. In acelaşi sens, puterea normativă a patternurilor de acţiune socială devenite bunuri culturale dă posibilitatea elitelor să înlocuiască sau să se ajute exerciţiul forţei şi al dominaţiei cu autoritate legitimă. Puterea socială devine în accepţiunea autorului factorul dinamic prin intermediul căruia, după ce patternurile de interacţiune sociale au fost transformate în bunuri colective, poate constitui o organizaţie socială. (20)

 

8. Perspectiva voluntaristã asupra puterii

Paradigma weberiană este aici necesară, căci ea trimite în mod categoric la existenţa unei relaţii de putere ori de câte ori un individ realizează sau se abţine de la a realiza, conform voinţei celuilalt, o acţiune care n-ar fi fost realizată în mod spontan. Ceea ce înseamnă că:

1. dacă un individ reacţionează la un ordin, fără a realiza ceea ce i se cere, nu este vorba despre o relaţie de putere (indiferenţă, contraatac, provocare);

2. dacă individul ar fi realizat oricum din proprie voinţă ceea ce I s-a ordonat, există deci convergenţe de voinţe, fără o relaţie de putere. (21)

Apare astfel de multe ori dificil să identificăm ca observatori exteriori dacă este vorba despre o relaţie de putere sau nu în anumite situaţii. Dacă deţinătorii de putere parentală, de exemplu, nu pot fi aleşi, cei ai puterii politice pot fi şi aleşi şi contestaţi în situaţii de organizare politicã democraticã.

 

1. Maurice Duverger, Sociologie PUF, Paris, 1988 (1973), p. 173

2. Duverger merge aici pe ideea antropologică, potrivit căreia puterea politică este anterioară statului, făcând clară confuzia strict formală, iar nu de conţinut între concepţia juridică şi cea antropologică. Ceea ce antropologii numesc societate globală, juriştii numesc stat. Ideea este că puterea politică îşi păstrează caracteristica de a se adresa întregului, indiferent dacă acesta este organizat în formulă instituţională de tip birocratic, precum cea a statului modern, fie că este o societate nediferenţiată birocratic sau care are ca structură instituţională statul tradiţional (patrimonial); Duverger, op.cit., p. 178

3. Jean-Marie Denquin, Introduction a la science politique, Hachette, Paris, 1991, p. 27

 

9. Teoria jocurilor: puterea ca dominare şi puterea în sens de cooperare

Intre abordările asupra puterii în general, asupra puterii politice în mod special, lucrarea lui Keith Dowding Puterea (1997), face parte din categoria de analiză pe care am putea-o numi “pozitivistă”. Atributul pe care l-am propus pe lângă analiza lui K.Dowding se întemeiază pe cel puţin două caracteristici esenţiale ale modului de a defini puterea. Prima se referă la faptul că indivizii angajaţi într-o astfel de relaţie sunt consideraţi mai degrabă ca “indivizi raţionali”, capabili să aleagă “în mod raţional” între alternative de comportament în raport cu alţi indivizi. A doua caracteristică se referă la modelul analitic pe care autorul îl foloseşte în analiza puterii în societate: modelul cunoscut sub numele de Rational Choice Theory, un model matematic ce pune în balanţă alegerile a mai mulţi actori într-un cadru social determinat.

Autorul propune ca punct de plecare în analiza puterii distincţia dintre “puterea e a face” şi ‘puterea asupra” unui individ sau grup. Totuşi, distincţia dintre cele două tipuri de utere serveşte, mai degrabă scopuri analitice, pentru că “puterea asupra’ implică ‘puterea de a face’, deoarece spunem că A are putere asupra lui B, în sensul că îl face pe B să facă x acţiune. (p.4). Fără să o afirme în mod explicit, Dowding leagă cele două concepte propuse de ideea de potenţialitate şi relaţie socială. Astfel revenind asupra conceptelor primare “power to” şi “power over”, el consideră că puterea de a face (primul concept) este gândit în perspectivă finalistă (outcome power) drept “abilitatea unui actor de a-l determina sau ajuta pe un altul în a face o anumită acţiune socială”. Conceptul de “putere asupra” este definit ca “putere socială” şi constă în “capacitatea unui actor de a schimba în mod deliberat structura de interese a unui actor (grup) determinându-l să se angajeze într-o anumită acţiune socială. (vezi explicaţiile de la pp 5-6).

Prin intermediul celor două concepte de putere, este rezolvată problema definirii puterii, în multe cazuri privită doar dintr-un singur punct de vedere – cel al dominaţiei. Astfel, “puterea de a face” este legată de cooperare, inclusiv, iar puterea asupra” pare că se referă mai degrabă la conflict .

Noutatea şi ceea ce distinge această analiză de teoriile prezentate anterior constă, de asemenea, în formalizarea relaţiilor de putere, prin intermediul teoriei jocurilor. Astfel, perspectiva cooperării sociale şi perspectiva conflictului social se regăsesc formalizate în două matrice care propun analiza relaţiilor de putere din perspectiva “conflictului pur” şi din perspectiva “coordonării pure” (pure conflict, purre coordination). Sub aspectul rezultatelor care apar în urma opţiunilor celor doi jucători, avem în primul caz un joc în care câştigul unuia înseamnă implicit pierderea celuilalt, scorurile fiind aceleaşi indiferent de ordinea în care jucătorii optează. Concluzia acestui joc de sumă constantă”, este aceea că pierderea unuia între jucători este determinată de neşansa de a se afla în poziţia respectivă în această relaţie de putere.

Matricea “coordonării pure” este jocul cu sumă variabilă”, ambii jucători având posibilitatea de a alege între opţiunile cele mai potrivite.

Jocul cu sumă nulă şi jocul cu sumă variabilă, spune autorul, ne învaţă cel puţin două lucruri despre natura puterii în societate: “In primul rând, puterea indivizilor poate fi sporită prin cooperare, atunci când este în avantajul indivizilor să coopereze. In al doilea rând, puterea indivizilor variază în funcţie de natura situaţiei în care se află la un moment dat ei înşişi”. (p.10)

K.Dowding construieşte pornind de la aceste premise conceptul de “noroc situaţional”, cu referire la poziţiile pe care indivizii le au în diferitele situaţii de putere. Din această perspectivă el abordează relaţia dintre grupuri sociale, acţiunea colectivă şi puterea politică. Astfel, distribuţia puterii în societate, natura şi cantitatea de putere pe care un grup sau altul ţine de o serie de factori între care, poate cel mai important este ceea ce s-ar putea numi “factorul structurii sociale”, factor ce determină succesul sau insuccesul unei acţiuni colective, indiferent dacă grupul în cauză se află între cele care deţin sau nu deţin puterea de acţiona. Ambele tipuri de grupuri sociale sunt prinse într-un sistem care reprezintă o parte, sistem care are propriile lui reguli de funcţionare prin care determină un curs sau altul al evenimentelor: structura schimbă oamenii, cum spune K.Dowding, adăugînd că structurile sociale nu schimbă numai felul în care oamenii acţionează, ci felul de a fi al acestora, modul de gândire percepţii şi moduri de evaluare, comportamentul în diferite situaţii fiind chiar standardizat de manuale şi cărţi de specialitate. (pp41-43).

Folosind teoria lui K.Dowding, privind distribuţia puterii în societate, ajungem lesne la concluzia cu care acesta îşi începe Cap. 4: Noroc sistematic. Astfel, unele grupuri sociale sunt norocoase, căci ele primesc de la societate ceea ce vor, fără măcar să fie nevoite să acţioneze pentru aceasta. Alte grupuri sunt norocoase în mod sistematic”: “…ele primesc ceea ce doresc fără să fie nevoite să acţioneze, din cauza felului în care societatea este structurată” (p. 71).

Puterea individuală sau de grup, privite din perspectiva conceptului “puterea de a face”, ridică şi o problemă normativă. Ieşind in zona pozitivismului, autorul pare să renunţe la abordarea de tip “tehnicist’, punând prolema relaţiei dintre puterea socială şi libertate: “Puterea şi libertatea sunt două concepte strâns legate, dar ele nu sunt echivalente. Indivizii pot avea libertatea de a face ceva, dar pot să nu aibă puterea de a o face, sau ei pot înfăptui acţiuni pe care nu sunt liberi să le facă.” (pp. 88-89). Apoi, trebuie să facem distincţie între libertate şi abilitate, având în vedere că autorul a definit ambele forme de putere (socială şi puterea de a obţine) prin intermediul acesteia din urmă. Apoi, libertatea legală poate fi uşor stabilite limitele, ceea ce nu se întâmplă cu libertatea socială, date fiind interesele pe care acorii, alţii decât statul le au (p. 89).

Considerând toate acestea, analiza puterii trebuie să fie una esenţial de tip normativ, din cauza relaţiei dintre putere şi libertate, care implică dezbateri asupra drepturilor şi a distribuţiei de proprietate. Mai mult, “Puterea de a face un mare bine este, de asemenea, şi puterea de a face un mare rău”, ceea ce înseamnă că duce la nevoia unei perspective morale asupra puterii a naturii şi distribuţiei acesteia în societatea, şi, implicit la relaţia dintre puterea politică şi indivizii (grupurile, societatea căreia aceasta i se aplică.

Perspectiva pozitivistă pe care o foloseşte K.Dowding în analiza puterii în societate nu poate oferi o soluţie pentru distribuţia ideală a acesteia, însă. De altfel, autorul nici nu şi-a propus un astfel de scop. De altfel, cred că este extrem de dificil de realizat un model analitic ca cel al teoriei jocurilor pentru a oferi un răspuns la această întrebare. Indivizii şi grupurile sociale acţionează adesea mai degrabă non-raţional (nu neapărat iraţional, ci emoţional), decât raţional. Chiar şi autorul recunoaşte acest lucru, precizând că este uneori foarte dificil să intuieşti ce opţiune va avea un actor social în condiţiile în care el preferă să piardă într-o anumită situaţie, datorită renunţărilor pe care celălalt le-a făcut în situaţii anterioare, sau datorită sentimentelor faţă de acesta, aşa cum se întâmplă în cazul paradigmei “Bătălia sexelor” (p. 11-12). Iar aceasta este una dintre limitele asumate ale acestui tip de analiză a puterii.

 

10. Puterea este expresia unui schimb inegal

A. Dificultăţile definirii conceptului sunt legate de folosirea curentă şi de abordările din literatura de specialitate în egală măsură. Teoriile schimbului clasic ne spun că puterea, ca orice relaţie socială, este o relaţie de schimb. Mai mult, afirmă Peter Blau în Echange and Power in Social Life (1964), relaţiile sociale sunt schimburi reciproce de avantaje între actorii sociali: marfă/bani, muncă/salariu între angajator şi angajat, un avantaj moral precum mulţumirea, în contrapartidă cu serviciul făcut benevol, etc. (22)

 

Ceea ce semnalează apariţia puterii este dezechilibrul schimbului, în sensul că cel care obţine un salariu mai mare de la instituţie, înseamnă că este un individ care are o putere de negociere. Ca şi în cazul celui care obţine un preţ mai mare pe produs, nu înseamnă cumva cã puterea lor înseamnă putere de seducţie?

Meritul acestei teorii, ne spune P.Braud, este acela de scoate în evidenţă o serie de puncte principale ale relaţiei de putere:

1. relaţia de putere se înscrie într-o alternativă iar nu într-o relaţie unidirecţională închisă. Puterea nu apare în acest caz ca un atribut, ci ca o asimetrie de resurse disponibile

2. intensitatea efectivă a puterii se poate măsura prin referinţă la mărimea avantajului obţinut.

3. puterea nu se situează doar în tranzacţii punctuale sau micro-sociale (23)

 

B. In “Revue Internationale de Politique Comparee” (4/1997), un grup de trei autori ne propun în L’analise du choix rationnel en science politique sã gândim relaţiile de putere în termenii unor secvenţe de schimb de informaţii şi de comportamente care formează obiectul de studiu al teoriei jocurilor.

Autorii îşi propun sã analizeze prin teoria jocurilor situaţii de interacţiuni de aceastã naturã între care unele sunt simple, iar altele reprezintă cazuri de jocuri cu mai multe nivele (între care unul superior cu puţini jucători şi altul inferior cu un număr mult mai mare de jucători).

Acest din urmă model permite să facem o analogie cu comportamentul politic al unui număr mic de indivizi care pot influenţa jucătorii de la nivele inferioare. Democraţiile reprezentative fac posibilă situaţia ca jucătorii de la nivele superioare să aplice două tipuri de calcule strategice:

1. să răspundă la situaţia creată de parteneri, dar să ia în calcul consecinţele pe care alegerea lor le va avea asupra jucătorilor de la nivelul inferior – votanţii;

2. în acest fel se creează o alegere de trei rânduri aleatorie:

a. jucătorii parteneri iau alegeri cu aceleaşi calcul, gândindu-se la consecinţe ce sunt afectate de incertitudine;

b. jucătorii de la nivel inferior sunt în număr prea mare ca să poată urmări evenimentul;

c. efectele pe care acţiunea lor le va avea asupra nivelului superior sunt imprevizibile (24)

 

Analizând relaţia dintre putere şi influenţă, Braud observă că relaţia de influenţă exclude constrângerea. Ceea ce înseamnă că avem de-a face cu situaţii în care A, vrând să obţină un anume comportament de la B, poate să-i ofere diferite avantaje atractive: “Fundamental vorbind, influenţa este întemeiată pe seducţie”, lucru care ne obligă să facem distincţie între persuasiune şi situaţii de autoritate legitimă. (25)

Dacă orice situaţie de persuasiune cere oferta unei informaţii superioare în relaţia de schimb, manipularea fiind forma reprobabilă a persuasiunii, autoritatea legitimă este una întemeiată pe charismă, pe competenţă sau pe valori (religioase, militare, obiceiuri, etc.).

 

1. apud Philippe Braud, Sociologie politique, LGDJ, Paris, 1998, ed.4a, pp. 31

2. idem, p. 32-33

3. teoria schimbului de coups este formulată pe structura teoriei jocurilor imaginată de Norbert Elias, Qu’est-ce-que la sociologie, trad., Editions de l’Aube, Paris, 1991, p. 92, p. 98, unde acesta imaginează un joc cu mai multe “etaje” utilizabil pentru aplicarea teoriei la politică

4. Braud, op.cit., pp. 39-43;

 

11. Postestas-potentia, pouvoire-puissance

M.Prelot distinge între puissance şi pouvoir, asociindu-le termenilor latini de potentia şi potestas. Puissance este astfel termenul potrivit pentru autoritate naturală şi personală (potentia) iar pouvoir pentru autoritate constituită şi magistratură. Din perspectiva teoriei juridice a lui Burdeau, se poate spune că puterea politică – potestas, a apărut mult mai târziu decât potentia, originea lor trebuind căutată în apariţia unor puteri publice, legate de societatea organizată şi structurată conform unei anumite distribuţii de putere. Potestas, apare astfel, o dată cu irarhia.

 

Reluând ideea lui Burdeau asupra caracterului virtual al puterii, R.Aron accentuează potenţialitatea puterii sociale, în sensul de poruncă, influenţă sau constrângere venită din partea unui individ sau grup social. Puterea în starea ei de potenţialitate este acea puissance, are o dată devenit manifestă, in actu, intră în spaţiul semantic al termenului de pouvoir. (26) La nivelul statului Aron ipostaziază o relaţie de transformare a puterii în funcţie de diferitele contexte în care ea se manifestă. Astfel, dacă puterea politică legitimă denumeşte în limba franceză puterea în stat, în momentul când depăşeşte cadrul statului respectiv ea devine “puissance”. E adevărat, nu se vorbeşte în limba franceză despre puteri politice internaţionale în termenii de “grand pouvoirs”, ci de “grand puissances”. Comentând definiţiile sociologilor francezi asupra puterii, V.Măgureanu propune pentru pouvoir semnificaţia de “…putere instituţionalizată, legitimizată, adică puterea de stat iar cea de-a doua (puissance-n.ns) este lipsită de aceste atribute deşi în calitate de forţă, poate fi element constitutiv al celei dintâi” (27) Puterea politică devine astfel puterea instituţionalizată şi legitimizată.

 

Cum lesne se observă, analizând puterea politică, va trebui să adăugăm la sfera scopurilor şi pe cea a mijloacelor. Ceea ce se află în stare de potenţialitate pentru o formă de organizare sau alta poate deveni realitate doar atunci când instanţa organizatoare posedă şi mijloacele de a realiza forma de organizare dorită.

Din diferitele moduri de abordare a relaţiilor de putere reiese clar posibilitatea acceptării ipotezei potrivit căreia puterea politică poate fi identificată atât în societăţile arhaice, cât şi în societăţile cu stat. In societăţile arhaice sunt ordonate şi organizate interacţiunile sociale de către o putere anonimă, puterea fiind, de multe ori, disipată în masa de indivizi: “Ea emană dintr-o serie de credinţe, de superstiţii sau cutume care impun direct o anumită atitudine membrilor grupului, fără ca să apară necesară intervenţia autorităţii personale a unui şef pentru a asigura supunerea socială. ”

Spre deosebire de acestea, societăţile cu stat tradiţional sau societăţile organizate pe principiile statului modern se definesc prin existenţa unei structuri social-funcţionale care este în egală măsură o ierarhie de putere. Ordinea socială în societăţile cu stat se construieşte prin introducerea unei elite de specialişti între lumea socială şi instanţele cu rol administrativ, elite de specialişti prin care deţinătorii de putere monopolizează atât accesul la sacru, cât şi accesul la gestionarea violenţei sociale şi la folosirea mijloacelor violenţei (preoţi, militari, poliţişti, etc.).

Levy-Bruhl priveşte această supunere a individului ca pe un dat natural al omului, care capătă forma unui conformism social al voinţelor individuale. (28) Din aceeaşi categorie a formelor prestatale de putere face parte şi puterea individualizată, aşa cum am văzut (puterea feudală, vasalitatea) care apare o dată cu vitalizarea relaţiilor sociale interne şi externe. Puterea politică face parte dintre puterile instituţionalizate şi nu poate fi identificată înainte de apariţia statului, ne avertizează juriştii. Antropologia politică şi cercetarea societăţilor prestatale oferă o perspectivă opusă. Cu excepţia poate a lui Pierre Clastres, care introduce ideea de putere necoercitivă, majoritatea antropologilor politicului identifică relaţii de putere în cadrul societăţilor prestatale ce pot fi definite în aria de cuprindere a conceptului de putere politică. Să îl urmărim acum pe Lapierre în intenţia de a ne prezenta dinamica relaţiilor de putere, dinspre puterea socială nestructurată şi difuză a societăţii arhaice, către puterea politică instituţionalizată în statul modern.

 

 

12. Puterea politică şi inovaţia socială

În studiul introductiv la Viaţa fără stat a lui J.-W. Lapierre, Anton Carpinschi propune o analiză a puterii politice în perspectiva relaţiei pe care societatea-comunitatea umană o are cu inovaţia socială. Din această perspectivă, în societăţile globale, puterea politică este direct legată de sistemul inovaţiei sociale care “…formează noi raporturi sociale datorită provocărilor şI problemelor ridicate de evoluţiile asincrone şi decalajele astfel apărute între sistemele societăţii globale, între acestea şi cele ale altor societăţi globale din mediul extern.” (29)

Puterea politică poate fi astfel privită ca un “artificiu social” ce vine ca inovaţie în rezolvarea conflictelor sociale şi în organizarea sistemului de interacţiuni între indivizii unei comunităţi, pe de o parte, între diferitele comunităţi sociale privite ca intergrupuri, pe de altă pate.

Puterea politică va căpăta în această formulă definiţia compensatorie, care asimilează dominaţia şi cooperarea:

“…indivizii umani au inventat un mod specific de organizare a cooperării şi a competiţiei şi de reglementare a activităţilor lor în colectivitate. Acest mod specific uman bazat pe combinarea în proporţii variabile a supunerii obţinute prin forţă şi a ascultării bazate pe autoritatea legitimă, este puterea politică.” (30)

Din această perspectivă a inovaţiei sociale, puterea politică este o garanţie a supravieţuirii colective, o societate care a supravieţuit fiind direct legată de capacitatea sa de a participa la dialectica inovaţie socială-putere politică. (31)

Privind putere politică în relaţie directă cu procese de restructurare socială şi de reorganizare, de refondare a ordinii sociale prin introducerea de noi principii de organizare, putem să asimilăm ipoteza lui J.-W.Lapierre cu privire la “trepte” ale puterii politice.

Aşa cum vom observa, toate aceste stadii de definire şi redefinire ale puterii politice sunt direct legate de procese de instituţionalizare, de control social şi de centralizare a controlului social. Din această perspectivă, puterea politică este direct legată, la nivelul teoriei politice, de apariţia statului. Altfel spus, pe o anumită treaptă de evoluţie a puterii politice şi a relaţiilor de instituţionalizare şi de control a acesteia la nivelul societăţii globale, se poate vorbi despre apariţia statului. Să urmărim acum gradele puterii politice.

 

J.-W.Lapierre ne propune în Viaţa fără stat? Eseu asupra puterii politice şI a inovaţiei sociale (1977) o analiză a puterii politice în perspectivă istorică. Modelul său teoretic este direct legat de grade de complexitate în organizarea sistemului social, propunând o “analiză mai fină şi mai precisă” a celor cinci trepte ale lui P.Clastres din Societatea contra statului.

În procesul de instituţionalizare a puterii politice vom avea următoarele 9 trepte, spune Lapierre:

1. Societăţi cu reglare imediată şi putere politică nediferenţiată (sau difuză)

2. Societăţi cu reglare prin mediere şi putere politică nediferenţiată

3. Societăţi cu reglare prin autoritate individualizată şi putere politică diluată, dar evidentă;

4. Societăţi cu reglare prin autoritate individualizată şi putere politică diferenţiată, dar fracţionată;

5. Societăţi cu putere politică concentrată şi specializată într-un consiliu sau un şef;

6. Societăţi cu putere politică organizată în mai multe consilii sau şefi suprapuşi şi ierarhizaţi;

7. Societăţi cu putere politică individualizată şi foarte diferenţiată (principate, republici patriciene, etc.);

8. Societăţi cu putere politică instituţionalizată şi exercitată printr-o reţea de relaţii clientelare (statele numite “feudale”);

9. Societăţi cu putere politică instituţionalizată şi exercitată de o administraţie specializată şi ierarhizată (state, în sensul restrictiv al termenului).

 

Lapierre atrage atenţia că între aceste grade există o ruptură identificabilă la nivel de mod de organizare şi încorporare a inovaţie sociale între gradele patru şi cinci. În acest sens, pragul la care se referă autorul francez ţine de distincţia clară între guvernanţi şi guvernaţi, care apare abia la nivelul cinci de organizare socială şi a puterii politice. Cea de-a doua ruptură este prezentă între gradele şapte şi opt, doar la gradul al optulea putându-se vorbi despre un stat propriu-zis, în sensul de putere instituţionalizată. (32)

 

1. vezi Anton Carpinschi, Studiu introductiv, la traducerea românească a lucrării lui Jean-William Lapierre, Vivre sans Etat? Essai sur le pouvoir politique et l’innovation sociale, Seuil, Paris, 1977, pp. XXII-XXIII

2. idem

3. idem, p. XXVI

4. Jean-William Lapierre, Viaţa fără stat. Eseu asupra puterii politice şi inovaţiei sociale, Institutul European, Iaşi, 1997, pp. 61-62

 

13. Puterea politică, legitimitatea şi autoritatea

După cum se poate observa, perspectivele analitice asupra puterii politice nu pot lăsa de o parte relaţia acesteia cu conceptele de legitimitate, autoritate şi libertate politică, dat fiind faptul că orice putere politică este un fapt social relaţional în care sunt angajaţi cel puţin doi actori politici, fie ei indivizi sau instituţii ori grupuri sociale. Nevoia acestei raportări vine şi din raţiunea de a fi a puterii politice, din funcţiile sale care sunt acelea de a menţine ordinea şi a asigura cadrul instituţional desfăşurării vieţii sociale în perspectiva anumitor principii stabilite sau acceptate de către toţi membrii societăţii (respectate).

R.Aron priveşte libertatea politică de libertăţile formale care asigură cetăţeanului o participare la lucrul public şi “…care îi dă sentimentul că, prin intermediul aleşilor săi, eventual şi prin intermediul opiniilor sale, el exercită o anumită influenţă asupra destinelor colectivităţii”. (33) Libertatea politică, intim legată de puterea politică, are şi ea o natură socială, un actor social fiind liber numai în raport cu un alt actor social. A putea alege între două acţiuni fără a fi împiedicat de alţii şi fără a fi pedepsit pentru alegerea pe care am făcut-o, continua Aron, înseamnă să ies în afara relaţie de dependenţă faţă de alţii, într-un domeniu anume al vieţii sociale. (34)

Libertatea politică este legată de tipul de putere politică, natura, formele şi limitele ei fiind generate de natura forma şi tipul de putere politică. Dacă acceptăm libertatea politică în definiţia lui Aron, atunci putem lesne identifica regimurile politice în care aceasta se manifestă, apărând ca libertate reală iar nu o simplă libertate trecută pe hârtie. Ies dintru început în afara cadrelor instituţionale care acceptă manifestarea libertăţii politice regimurile de tip tiranic, despotic, dictaturile revoluţionare, şi regimurile totalitare ale secolului nostru. (35) Libertatea politică este legată de puterea politică de tip democratic, care poate apărea numai într-un regim politic de tip pluralist, al cărui model ideal l-a prezentat R.Dahl în formula regimurilor poliarhice, care reprezintă forme de organizare politică întemeiate pe reprezentare şi logica egalităţi şi participare. Reluând în 1988 ideea mai veche a poliarhiei pe care a dezvoltat-o succesiv timp de câteva decenii, Dahl propune înţelegerea poliarhie ca proces istoric de democratizare a instituţiilor politice şi liberalizare a instituţiilor politice ale statelor-naţiune; ca un tip distinct de ordine politică ce diferă substanţial de sisteme politice nondemocratice şi de democraţiile din diferitele oraşe-state; ca un sistem de control politic în care cei mai înalţi oficiali în stat sunt obligaţi să-şi modifice şi să-şi adapteze comportamentul astfel încât să câştige alegerile în competiţie cu alţi candidaţi, partide sau grupuri; ca un sistem de drepturi politice; ca un set de instituţii necesare procesului democratic pe un teritoriu mai larg (36).

Libertatea politică se manifestă cel mai amplu în regimurile politice în care ordinea pe care o instaurează şi o menţine în puterea politică are ca dimensiune esenţială participarea largă a cetăţenilor cu drept de vot la delegarea puterii politice iar drepturile cetăţeneşti includ posibilitatea de ase opune sau a sancţiona reprezentanţii puterii politice. Poliarhia poate fi definită prin instituţiile sale. Este astfel un regim politic de tip poliarhic orice formă de organizare politică în care: guvernanţii sunt aleşi; alegerea lor se întemeiază pe alegeri libere şi oneste; există şi este respectat dreptul de a fi ales în funcţii în stat; există libertatea de exprimare; există şi alte surse de informare decât cele oficiale; cetăţenii au dreptul de a se asocia pentru a-şi proteja drepturile şi libertăţile, inclusiv în partide politice independente sau grupuri de interes. (37) Poliarhia apare aici drept regimul politic în care puterea politică este delegată, există un control al acesteia şi drepturile fundamentale ale cetăţenilor sunt protejate. Motivul pentru care Dahl propune acest termen pentru o astfel de organizare politică este acela că democraţia rămâne un ideal de atins, mai degrabă un model ideal.

Acest tip de regim politic ridică problema legitimităţii puterii politice şi a autorităţii. Ca un regim politic să fie poliarhic, el trebuie să aibă o putere politică legitimă, în sensul recunoaşterii puterii de către indivizii asupra cărora ea acţionează. Indiferent de tipul de regim politic structurat şi ordonat de către o putere politică, nu se poate menţine în afara legitimităţii, care este condiţia primordială a stabilităţii politice. Preluând tipologia legitimităţii şi a legitimării pe care o introduce Max Weber în 1920, regimurile poliarhice se menţin puterea politică în virtutea unei legitimităţi e tip raţional-legal. Plecând de la ideea că politica este întemeiată pe conflict, Weber consideră că legitimitatea politică este strâns legată de autoritatea politică, ambele fiind condiţii necesare menţinerii unui anumit tip de putere politică. Legitimitatea de tip raţional legal, ţine de sistemele formalizate ale libertăţilor politice, sisteme în care există reguli de interacţiune social-politică consfinţite printr-un cadru legal. Puterea politică se menţine şi se constituie şi acţionează în astfel de forme de organizare politică prin supunerea faţă de lege. O altă formă de autoritate/legitimitate este cea tradiţională. Intr-o astfel de formulă politică, puterea guvernează şi este stabilă prin prisma şi credinţa supuşilor în sacralitatea normelor şi obiceiurilor, care asigură dreptul guvernanţilor la dominaţiile. Există şi societăţi în care dominaţia politică şi puterea îşi datorează stabilitatea şi îşi are sursele în legitimitatea de tip charismatic, privită drept o credinţă că progresul şi Binele comun, aspiraţiile şi nevoile membrilor societăţii ţin de calităţile excepţionale ale unui lider recunoscut de grup/comunitate ca îndreptăţit să impună “cea mai bună dintre ordinile politice”. (38)

 

14. Puterea politicã şi puterea parentală

In cele mai diverse societăţi avem de-a face cu o exploatare politică a structurii parentale de dominaţie, cum ar fi cazul odelor ridicate liderilor politici. Exemplul unei ode închinate lui Hitler este relevant în acest sens:

“Furerul meu!

Eu te cunosc bine şi te iubesc aşa cum îmi iubesc mama şi tata.

Eu te voi asculta întotdeauna aşa cum îmi ascult mama şi tata.

Când voi fi mare, te voi ajuta aşa cum îmi voi ajuta pe părinţii mei.

Eu voi fi totdeauna pentru tine o sursă de bucurie, aşa cum sunt pentru mama şi pentru tata. (39)

 

Dar odele închinate dictatorilor contemporani nu sunt decât un exemplu contextual al relaţiei dintre lumea socialã º I liderul politic-tată, părinte al ţării. De exemplu, Senatul va declara în 14 Thermidor an X (2 august 1802) o relaţie asemănătoare proiectată între Popor şi Napoleon. Proclamându-l pe Napoleon consul pe viaţă, în articolul 3, se scrie:

“Senatul va purta Primului Consul încrederea, dragostea şi admiraţia poporului francez.”

Acest raport dintre cele două puteri va avea întotdeauna o problemă de rezolvat. Căci, dacă nimeni nu are vreo îndoială că relaţia paternală este o relaţie de putere, nu cumva puterea paternală constituie chiar esenţa puterii politice? (40)

 

1. apud Jean-Luc Chabot, Introduction a la politique, PUF, PAris, 1991, p. 22

2. idem, pp. 22-23

3.

 

15. Puterea politică şi puterea religioasă: Islamul şi Evreii

Puterea politică nu beneficiază de un suport natural, precum cea parentală şi cea religioasă. Până în momentul apariţiei statului modern, cele două forme de putere au fost în relaţie de legitimare reciprocă sau de supraordonare într-o formã sau alta, în funcţie de epocã istoricã. Vechiul Testament şi Coranul ne pun în faţa a douã tipuri de relaţie între puterea religioasã şi puterea politicã. Primul, se referă la guvernarea directã a lumii prin vocea lui Dumnezeu. Cel de-al doilea, se referã la disoluţia puterii politice în canoanele juridice ale dreptului religios de tip islamic. Să le urmărim.

 

1. Vechiul Testament al evreilor este exemplul cel mai clar al unei puteri politice care are o natură religioasă. Dumnezeu conduce şi gestionează relaţiile dintre oameni în mod direct. El intervine, recompensează şi pedepseşte, se înfurie şi devine egoist. Moise este un simplu executant al unei voinţe divine care ţine rol de putere politică.

Pentru cazul Vechiului Testament, avem de-a face cu una dintre cele mai pure teocraţii, pentru că lumea este guvernată direct de către divinitate, prin intervenţii periodice pentru a desemna o traiectorie sau alta de acţiune. În aceste condiţii, Moise devine doar un reprezentant care duce la îndeplinire porunca Domnului. El transmite semenilor săi voinţa lui Dumnezeu, căci Domnul-Dumnezeu guvernează fără intermediari, pe care să îi tragă la răspundere după împlinirea vieţii şi a funcţiei lor pe pământ.

 

 

2. Islamul este un alt exemplu de putere politică ce se confundă cu puterea religioasă. Islamul este religie şi ordine socială în acelaşi timp, propunând o teorie a puterii şi a autorităţii în egală măsură. Coranul stabileşte regulile de convieţuire şi mandatarii puterii divine, care joacă rol de putere politică pe pământ. Coranul dă şi el exemplul unei relaţii directe de putere atunci când vorbeşte despre credinţă şi supunere, pe de o parte, de elita căreia trebuie să i se datoreze supunerea, pe de altă parte:

“O, voi cei ce credeţi! Supuneţi-vă lui Dumnezeu, supuneţi-vă trimisului şi celor dintre voi care deţin puterea. Atunci când o ceartă izbucneşte între voi, supuneţi-o judecăţii lui Dumnezeu şi Trimisului său, dacă credeţi în Dumnezeu şi în ziua de apoi; este mult mai bine şi este preferabil aşa ” (Coran, IV, 62). (41)

Islamul este religia ce se întemeiază în Cartea Sfântă revelată lui Mahomed (570-632). Discursul coranic se prezintă ca un discurs de putere, ca şi discursul ebraic şi cel creştin.

 

Găsind originile unui astfel de discurs în istoria triburilor arabe, Mohammed Arkoun consideră în Pour un critique de la raison islamique că Islamul se naşte printr-un efort de întemeiere al unei unităţi în lumea arabă. Fenomenul care a caracterizat apariţia religiei islamice este rezultatul unui efort de a <substitui o putere unică articulată în Autoritatea lui Dumnezeu Unul, puterilor disparate>, acelea ale triburilor instalate în Arabia. Imperativul supunerii se reiterează în Coran fără încetare, puterea căpătând charismă amplificată pe pământ. Căci, observă Jacqueline Russ în Les theories du pouvoir (1994),

“Autoritatea-charismă, cea a oamenilor ghidaţi de Dumnezeu, acumulează din ce în ce mai multă greutate. Este vorba, pentru a da un exemplu, de o delegare de autoritate Profetului, care o deleagă şi el discipolilor, iar discipolii o deleagă califului, etc. Se pare că conştiinţa musulmană tinde să salveze Instanţa de Autoritate, prin întemeiere în Dumnezeu.” (42)

Problema care apare acum este evidentă. Ea este asemănătoare celei ridicate de creştinism în momentul Epistolelor discipolilor lui Christos: puterea de pe pământ pe teritoriul Islamului se întemeiază pe principii religioase sau pe principii politice?

 

Răspunsurile lumii islamice sunt legate de tipul de relaţie, pe care cei care le construiesc, o au cu practica religioasă şi cu tradiţia islamică. Fundamentaliştii islamici, de pildă, văd în Islam sursa unică de autoritate, accentuând ideea suveranităţii politice prin reflex al suveranităţii lui Dumnezeu pe pământ. Aparatul administrativ exercită un fel de vice-regalitate pe pământ. De altfel, tradiţia şiită este înalt relevantă pentru acest tip de abordare a relaţiei dintre puterea politică şi puterea religioasă. Ea se referă la faptul că, în acord cu preceptele ei, dispariţia ultimului imam (învăţător, ghid) în 874, lumea a păşit într-o perioadă în care puterea politică trebuie dată teologilor.

Răspunsurile care încearcă să întemeieze puterea politică într-un orizont laic afirmă că religia şi ştiinţa, au progresul nu au nimic conflictual.

Ali Abderrazig spunea în L’Islam et ses fondement du pouvoir încă în 1925:

“Nici un principiu religios nu interzice musulmanilor să concureze celelalte naţiuni în toate ştiinţele sociale şi politice. Nimic nu le interzice să distrugă acest sistem desuet care i-a împiedicat şi i-a ţinut în neştiinţă sub pumnul său. Nimic nu-i împiedică să-şi edifice propriul lor stat şi propriul lor sistem de guvernământ pe bazele ultimelor creaţii ale raţiunii umane şi pe baza sistemelor a căror soliditate a fost dovedită, acelea pe care le experimentează naţiunile care se numără printre cele dintâi din lume”.. (43)

 

Majoritatea ţărilor arabe au fost prinse în procesul de colonizare occidentală sau dominaţie rusă, începând cu protectoratul francez al Marocului până la Indonezia intrată în insulele olandeze.

Intr-o lume în care imaginarul politic era dominat de ideea marii puteri imperial a omayazilor şi a abasizilor califatelor într-un vast imperiu realizat pe baze religioase, intrarea valorilor politice occidentale şi a concepţiei despre puterea politică şi stat a fost originea unui şoc cultural extrem. În regiunile dominate de interpretarea riguroasă a textelor religioase, statul şi puterea politică nu putea fi întemeiate decât religios. Regatul saudit nu avea nici cod civil, nici constituţie. (44)

După 1977, o serie de ţări s-au declarat islamiste: Pakistanul, Sudan, Mauritania, şi Iranul cu revoluţia komeinistă. De cealaltă parte, Irakul, Tunisia, Egiptul, şi-au construit structuri administrative şi de putere laice după modelul occidental. Cu toate acestea,

“Chiar dacă se admite (…) că Islamul ortodox actual se inspiră mai mult din lecturi minore ale trecutului care nu reprezintă o continuitate cu marea tradiţie a savanţilor medievali, nu rămâne mai puţin adevărat că el tinde să pună problema legitimării puterii în termeni puţin conciliabili cu concepţiile occidentale.” (45)

Dezbaterile islamice asupra puterii politice şi asupra instituţiei suveranităţii se suprapun dezbaterilor europene moderne cu privire la relaţia dinte puterea spirituală şi cea temporală, dintre religios şi dintre ceea ce este politic. Avem astfel două curente de gândire potrivit cărora Dumnezeu este singurul suveran ce poate fi admis ca legitim. Puterea politică este definită în termenii necesităţii, ea neputând primi atributul suveranităţii. Guvernanţii există pentru că este nevoie ca cineva care să asigure ordinea pe pământ şi să elimine entropia socială. (46)

Activitatea necesară pe care o desfăşoară guvernanţii pe pământ nu intră în canoanele religioase şi în categoriile pure, ea fiind o activitate terestră fundamental impură, comentează Ph. Braud. Statul laic ar fi o erezie faţă de puterea suverană şi pură a lui Alah, cultura musulmană tradiţională eliminând atât ideea de progres, cât şi pe cea de raţiune umană. In ambele cazuri, ne-am afla într-un moment de infidelitate faţă de Dumnezeu. Islamul politic este astfel un eşec previzibil dacă ţinem seama de faptul că religia islamică nu este centrată pe metafizică şi dogmă, ea coborând în categoriile realului, precum morala şi dreptul interpretat şi comentat de predicatori şi de judecători, rezultând astfel un proces de concurenţă cu statul care, în Occident monopolizează procesul de elaborare a legilor şi dreptul. (47)

 

 

Legea statului tinde astfel să fie concurată de cea a Coranului, fiind câteodată contestată sau invalidată în mod real de aceasta din urmă. De altfel, Constituţia iraniană din 1979 este înalt relevantă pentru acest tip de relaţie între puterea politică şi puterea religioasă. Revoluţia lui Khomeiny va introduce teoria Revoluţiei încarnată de juristul musulman care devine <Ghidul Revoluţiei>. El este suveran în raport cu orice alt tip de jurist. (48)

 

1. cf. Jacqueline Russ, Les theories du pouvoir, Inedit, Paris, 1994, p. 56

2. idem, pp. 56-57

3. apud J.Russ, op.cit., p. 57

4. Philippe Braud, Science politique. L’Etat, Seuil, Paris, 1997, pp. 142-143

5. idem, p. 143

6. Berttrand Badie, Les Deux Etats. Pouvoir et societe en Occident et en terre d’Islam, Fayard, Paris, 1987, p. 113

7. Olivier Roy, L’Echec de l’Islam politique, Seuil, Paris, 1992

8. Braud, op.cit., p. 145

 

 

4.

 

16. Caracteristice puterii politice

Grawitz şi Leca prezintă în Tratatul de ştiinţă politică ( 1985) câteva repere pentru identificarea caracteristicilor şi naturii puterii politice, în interiorul a ceeac e ei numesc “o junglă luxuriantă” de definiţii. Cum apare puterea politică definită din aceste două criterii – natura şi caracteristicile sale?

 

În funcţie de câmpul de extensiune, puterea politică se identifică prin intermediul a 5 caracteristici.

  1. Puterea politic se aplică la societatea ca întreg, de unde şi globalitatea puterii politice, spre deosebire de alte tipuri de putere. Societatea globală este o colectivitate independentă, căreia puterea politică ţi asigură reproducerea prin sisteme de interacţiuni stabilite.

  2. Puterea politică are un spaţiu pe care cârmuieşte, pe care îl organizează şi în care se autoreproduce în forme diferite de organizare, în funcţie de tipul de regim politic sau de sistem politic – tradiţional, modern, contemporan

  3. Puterea politică acţionează în cadrul unui mod determinat de producţie şi de reproducţie a vieţii materiale a societăţii, stabilind formele de repartizare a surplusului reieşit din activităţi economice pentru satisfacerea cererilor sociale.

  4. Puterea politică foloseşte coduri de comunicare ce deosebesc societatea în care acţionează de alte societăţi şi care asigură coordonarea activităţilor membrilor societăţii.

  5. Puterea politică stabileşte şi aplică, funcţionează în cadrul unui sistem de reguli ce stabilesc relaţiile dintre indivizi, dintre aceştia şi diferite grupuri, dintre grupuri, instituţii sociale, etc.

 

  1. Sub aspectul naturii sale, puterea politică are următoarele caracteristici:

  1. Puterea politică este suverană, în sensul că nu există nici o altă putere pe acelaşi teritoriu, căreia să I se supună

  2. Puterea politică este rezultatul alianţei dintre coerciţie şi legitimitate în cadrul teritoriului în care acţionează

  3. Puterea politică are o dimensiune normativă: ea stabileşte valori şi reguli de ordonare a sistemului de interacţiuni sociale, comunitare şi instituţionale.

 

1. Puterea politică are caracteristica globalităţii. (2) Diferenţele dintre doctrina juridică şi cea antropo-sociologică stau în faptul că prima se referă la tipul de colectivitate la care se aplică puterea politică, iar cea de-a doua se referă la caracterul puterii exercitate (instituţionalizată).

2. Suveranitatea rezultă din faptul că puterea politică se referă a întregul comunităţii în care nu există o altă putere deasupra ei. Dar, pentru un catolic tradiţionalist papa este autoritatea suverană, putem spune folosind aceeaşi formulă a definiţiei suveranităţii, care ţine de doctrina juridică. Mai mult, pentru un sindicalist, puterea sindicală este de multe ori mai importantă decât puterea de stat, atunci când el hotărăşte să facă grevă, în ciuda interdicţiei statului. Puterea sindicală este atunci puterea suverană pentru membrii de sindicat.

 

DE REŢINUT!

 

Din analiza caracteristicilor, naturii şi diferitelor accepţiuni care s-au dat conceptului de putere politică în literatura de specialitate, se pot stabili mai multe tipuri de definiţii, în funcţie de termenul central pe care se întemeiază acestea.

  1. Definiţia voluntaristă: Puterea se referă la orice situaţie în care voinţa unui individ triumfă într-o relaţie socială, chiar împotriva rezistenţei celuilalt (celorlalţi). Într-un astfel de caz este nerelevant cine are această şansă. (Weber)

  2. Definiţia intenţională: Puterea politică se referă la capacitatea de a produce efecte voite într-un context social, capacitate reieşită din posibilitatea de a recurge la sancţiuni dacă efectele intenţionate nu se produc (Lasswell, Kaplan).

  3. Definiţia formală: Puterea politică este capacitatea lui A de a obţine de la B o acţiune pe care B n-ar fi făcut-o în absenţa subiectului A. (Dahl).

  4. Definiţia prin rezultatele interacţiunii: Puterea este cauza unui comportament social. Dacă p1=p2, puterea politică este nulă; Dimensiunea puterii este relaţia: p1-p2, ceea ce duce la nevoia unui dezechilibru al schimbului reflectat în rezultatele interacţiunii (P.Blau, Exchange and Power in Social Life, 1964).

  5. Definiţia instituţională: Puterea politică este puterea instituţionalizată, ceea ce înseamnă, reducerea acesteia la puterea de stat.

  6. Puterea politică este rezultatul unui conflict social, în care una dintre părţi poate influenţa, fie prin forţă, fie prin cooperare (manipulare, persuasiune) decizia celeilalte părţi implicate în relaţia socială.

  7. Definiţia relaţională: Din toate definiţiile pe care le-am prezentat până acum, rezultă o caracteristică stabilă ce întemeiază orice definiţie: puterea, ca şi puterea politică este o relaţie socială.

  8. Definiţia interacţională: puterea este rezultatul unui dezechilibru în cadrul relaţiilor de schimb social

Aşa cum se observă, unele definiţii se centrează pe dimensiunea voluntarist-conflictuală a puterii politice. Altele, aduc în discuţie dimensiunea cooperării în prezentarea puterii politice. Interacţioniştii se centrează pe ideea de schimb social şi dezechilibru al acestuia.

 

Concluzie 1

O definiţie unică este imposibil a fi realizată, având în vederea diferitele caracteristici şi diferitele contexte şi moduri de funcţionarea a acestui tip de relaţie socială.

Concluzia validă la care putem ajunge în cadrul acestei jungle luxuriante de definiţii este aceea că o definiţie funcţionează cel mai bine pentru cel puţin un caz de relaţii de putere. De aici, putem lesne accepta concluzia finală potrivit căreia puterea politică trebuie definită contextual, caracteristicile şi natura acesteia neputând fi prinse într-o definiţie unică ce vrea să se propună ca deţinătoarea adevărului ultim. Conform ideii de paradigmă multidisciplinară, o definiţie a puterii politice este rezultatul cooperării dintre discipline şi subdiscipline, pe de o parte, a acceptării faptului că nici una dintre definiţii nu va fi capabilă să cuprindă toate semnificaţiile unei întregi realităţi social-politice aflată în mişcare şi schimbare.

 

Concluzie 2

A doua concluzie care se poate trage din analiza conceptelor de putere şi putere politică este aceea că nici una dintre definiţiile propuse de o perspectivă analitică sau alta nu rămâne în afara criticii şi a contraexemplelor.

Pentru a demonstra posibilitatea de corectare a oricărei definiri ce se vrea deţinătoare a adevărului ultim, prezentăm în continuare câteva exemple din literatura de specialitate.

 

1. Definiţia prin motivaţiile deţinătorilor de putere

a. Puterea ca dorinţa de a domina se referă la un libido dominadi, la nevoia unui individ de a controla mediul social, de exemplu. Este însă la fel de adevărat că putem accepta ideea existenţei unui individ care are intenţia de a face un bine, motiv pentru care trebuie să ajungă la putere. Definim astfel puterea politică în exact opusul ideii anterioare: puterea ca dorinţa de a face un bine.

c. Atât puterea politică, cât şi puterea religioasă au sacralitatea ca dimensiune fundamentală, o sacralitate regăsibilă în mitologii politice. (pp. 27-28)

 

d. Puterea politică este putere centrală, dar şi putere locală, deci caracteristica globalităţii nu rezolvă într-o singură definiţiei tipologia şi natura puterii în funcţie de câmpul de coextensiune.

e. Puterea religioasă este şi ea globală într-un anume sens, ceea ce pune sub semnul îndoielii din nou caracteristica globalităţii (vezi papalitatea şi universalismul doctrinei catolice, brahmanismul, islamismul, etc.)

f. Puterea politică are funcţia de a realiza armonia socială şi ordinea într-o societate. Este însă la fel de adevărat că o funcţie asemănătoare are şi puterea religioasă.

 

g. Puterea politică are drept finalitate “binele comun”, spun unele definiţii. Este însă la fel de adevărat şi cuplul participă la demografie, la asigurarea binelui comun, după cum este la fel de adevărat că organizaţiile religioase au şi ele o funcţie asemănătoare, elaborând sistem de reguli de interacţiune cu valoare globală pentru o anume comunitate de credincioşi. Mai mult, puterea religioasă a avut aproape un mileniu caracteristica globalităţii, suveranităţii, a preeminenţei, a dreptului canonic dar şi a controlului dreptului pozitiv, etc.

(pp. 30-31) Jean-Marie Denquin, Introduction a la science politique, Hachette, Paris, 1991, p. 27

 

 

Aşa cum se observă, din nou, trebuie să recunoaştem că este greu de imaginat o definiţie şi o perspectivă analitică în stare să dea seamă de toate aspectele acestui concept – puterea – dată fiind complexitatea şi multitudinea de unghiuri din care poate fi analizat. Lucrarea lui K.Dowding reprezintă o anumită perspectivă, mai puţin folosită în spaţiul analizei socio-politice romaneşti – teoria jocurilor. Nu cred că se poate face o ierarhie între strategii de analiză ale unuia şi aceluiaşi fenomen sau fapt socio-politic, decât în sensul că una se potriveşte mai bine sau mai puţin bine obiectului de analizat. Nici-o paradigmă analitică nu poate egala însă valoarea analitică a unei “paradigme integrate”, aceasta fiind rezultatul combinărilor şi armonizărilor strategilor şi metodelor analitice care pot pune în evidenţă anumite aspecte ale obiectului de analizat.

Intr-o astfel de analiză multipradigmatică asupra puterii politice, strategia şi metoda folosite de K.Dweight ar veni să aducă o contribuţie în special din perspectiva structurală. In acest fel putem înţelege cum reacţionează actorii sociali faţă de strategiile celorlalţi, de ce ei nu pot totdeauna coopera pentru a-şi spori puterea socială, sau de ce se obţin rezultate similare în situaţii diferite: “Dacă ne imaginăm jocurile ca reprezentând structurile sociale, putem observa cum diferite grupuri de indivizi îşi structurează diferite seturi de interese” (p. 17). In fond acesta este chiar specificul teoriei jocurilor ca teorie a interacţiunii strategice şi dătătoare de seamă asupra celor mai bune sau celor mai nepotrivite strategii pentru a răspunde altora, în diferite tipuri de situaţii.

 

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s